人生的境界

    哲學(xué)的任務(wù)是什么？我在第一章曾提出，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個(gè)話(huà)的意思，似乎是恰當(dāng)?shù)摹?br/>
    我在《新原人》一書(shū)中曾說(shuō)，人與其他動(dòng)物的不同，在于人做某事時(shí)，他了解他在做什么，并且自覺(jué)他在做。正是這種覺(jué)解，使他正在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說(shuō)法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺(jué)解程度不同，所做的事對(duì)于他們也就各有不同的意義。每個(gè)人各有自己的人生境界，與其他任何個(gè)人的都不完全相同。若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)概括的等級(jí)。從最低的說(shuō)起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

    一個(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無(wú)覺(jué)解，或不甚覺(jué)解。這樣，他所做的事，對(duì)于他就沒(méi)有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的自然境界。

    一個(gè)人可能意識(shí)到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動(dòng)機(jī)則是利己的。所以他所做的各種事，對(duì)于他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的功利境界。

    還有的人，可能了解到社會(huì)的存在，他是社會(huì)的一員。這個(gè)社會(huì)是一個(gè)整體，他是這個(gè)整體的一部分。有這種覺(jué)解，他就為社會(huì)的利益做各種事，或如儒家所說(shuō)，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說(shuō)的道德境界。

    最后，一個(gè)人可能了解到超乎社會(huì)整體之上，還有一個(gè)更大的整體，即宇宙。他不僅是社會(huì)的一員，同時(shí)還是宇宙的一員。他是社會(huì)組織的公民，同時(shí)還是孟子所說(shuō)的“天民”。有這種覺(jué)解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺(jué)他正在做他所做的事。這種覺(jué)解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說(shuō)的天地境界。

    這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺(jué)解；功利境界、道德境界，需要較多的覺(jué)解；天地境界則需要最多的覺(jué)解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。

    照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界。天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)哲學(xué)，獲得對(duì)宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德認(rèn)為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動(dòng)和生活，都必須覺(jué)解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺(jué)解。

    生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)。

    在《理想國(guó)》中，柏拉圖說(shuō)，哲學(xué)家必須從感覺(jué)世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學(xué)家到了理智世界，也就是到了天地境界?？墒翘斓鼐辰绲娜耍渥罡叱删?，是自己與宇宙同一，而在這個(gè)同一中，他也就超越了理智。

    前幾章已經(jīng)告訴我們，中國(guó)哲學(xué)總是傾向于強(qiáng)調(diào)為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺(jué)解，他所做的事對(duì)于他就有不同的意義。換句話(huà)說(shuō)，他是在覺(jué)悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無(wú)明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說(shuō)，“覺(jué)”字乃萬(wàn)妙之源。由覺(jué)產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。

    所以中國(guó)的圣人是既入世而又出世的，中國(guó)的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來(lái)科學(xué)的進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對(duì)于超越人世的渴望，必將由未來(lái)的哲學(xué)來(lái)滿(mǎn)足。未來(lái)的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。

    形上學(xué)的方法論

    在《新知言》一書(shū)中，我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法：正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面，這些方面是正的描寫(xiě)和分析無(wú)法說(shuō)出的。

    前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說(shuō)的：西方哲學(xué)以他所謂“假設(shè)的概念”為出發(fā)點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)以他所謂“直覺(jué)的概念”為出發(fā)點(diǎn)。其結(jié)果，正的方法很自然地在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法很自然地在中國(guó)哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。道家尤其是如此，它的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō)“道”實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

    我們已經(jīng)看到，佛家又加強(qiáng)了道家的負(fù)的方法。道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學(xué)我寧愿叫做靜默的哲學(xué)。誰(shuí)若了解和認(rèn)識(shí)了靜默的意義，誰(shuí)就對(duì)于形上學(xué)的對(duì)象有所得。

    在西方，康德可以說(shuō)曾經(jīng)應(yīng)用過(guò)形上學(xué)的負(fù)的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學(xué)家看來(lái)，不可知就是不可知，因而就不能對(duì)于它說(shuō)什么，所以最好是完全放棄形上學(xué)，只講知識(shí)論。但是在習(xí)慣于負(fù)的方法的人們看來(lái)，正因?yàn)椴豢芍遣豢芍?，所以不?yīng)該對(duì)于它說(shuō)什么，這是理所當(dāng)然的。形上學(xué)的任務(wù)不在于，對(duì)于不可知者說(shuō)些什么；而僅僅在于，對(duì)于不可知是不可知這個(gè)事實(shí)，說(shuō)些什么。誰(shuí)若知道了不可知是不可知，誰(shuí)也就總算對(duì)于它有所知。關(guān)于這一點(diǎn)，康德做了許多工作。

    哲學(xué)上一切偉大的形上學(xué)系統(tǒng)，無(wú)論它在方法論上是正的還是負(fù)的，無(wú)一不給自己戴上“神秘主義”的大帽子。負(fù)的方法在實(shí)質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點(diǎn)也都有神秘性質(zhì)。哲學(xué)家或在《理想國(guó)》里看出“善”的“理念”并且自身與之同一，或在《形上學(xué)》里看出“思想思想”的“上帝”并且自身與之同一，或在《倫理學(xué)》里看出自己“從永恒的觀點(diǎn)看萬(wàn)物”并且享受“上帝理智的愛(ài)”，在這些時(shí)候，除了靜默，他們還能做什么呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？

    由此看來(lái)，正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。毋寧說(shuō)它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的，它是超越理性的。

    在中國(guó)哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實(shí)上，對(duì)它太忽視了。因此，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)缺乏清晰的思想，這也是中國(guó)哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰的思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的，但是它的素樸性必須通過(guò)清晰的思想的作用加以克服。清晰的思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個(gè)哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)家所需要的。另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見(jiàn)到充分發(fā)展的負(fù)的方法。只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來(lái)的哲學(xué)。

    禪宗有個(gè)故事說(shuō)：“俱胝和尚，凡有詰問(wèn)，唯舉一指。后有童子，因外人問(wèn)：‘和尚說(shuō)何法要？’童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號(hào)哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟?！保ā恫苌秸Z(yǔ)錄》）

    不管這個(gè)故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負(fù)的方法之前，哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的學(xué)生必須通過(guò)正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過(guò)哲學(xué)的復(fù)雜性。

    人必須先說(shuō)很多話(huà)，然后保持靜默。