心、性

    由以上可以看出，照朱熹的說(shuō)法，有一個(gè)個(gè)體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構(gòu)成此物之性。一個(gè)人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說(shuō)的人性，也就不過(guò)是各個(gè)人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的“性即理也”的說(shuō)法，并屢做解釋。這里所說(shuō)的理，不是普遍形式的理，只是個(gè)人稟受的理。這樣，就可以解釋程顥那句頗有點(diǎn)矛盾的話：“才說(shuō)性，便已不是性。”程顥的意思只是說(shuō)，才說(shuō)理，便已是個(gè)體化了的理，而不是普遍形式的理。

    一個(gè)人，為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對(duì)于一切人都是一樣的；氣，使人各不相同。朱熹說(shuō)：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清泠水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四）所以任何個(gè)人，除了他稟受于理者，還有稟受于氣者，這就是朱熹所說(shuō)的“氣稟”。

    這也就是朱熹的關(guān)于惡的起源的學(xué)說(shuō)。柏拉圖在很早以前就指出，每個(gè)個(gè)人，為了具有具體性，必須是質(zhì)料的體現(xiàn)，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個(gè)具體的圓圈，只能是相對(duì)的而不是絕對(duì)的圓。這是具體世界的捉弄，人也無(wú)法例外。朱熹說(shuō)：“卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)性善；至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其補(bǔ)無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓備了?！保ā吨熳尤珪肪硭氖?br/>
    所謂“氣質(zhì)之性”，是指在個(gè)人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實(shí)際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，如柏拉圖所說(shuō)，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達(dá)到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為“天地之性”，以資區(qū)別。張載早已做出這種區(qū)別，程頤、朱熹繼續(xù)堅(jiān)持這種區(qū)別。在他們看來(lái)，利用這種區(qū)別，就完全解決了性善性惡之爭(zhēng)的老問(wèn)題。

    在朱熹的系統(tǒng)中，性與心不同。朱子有段語(yǔ)錄說(shuō)：“問(wèn)：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）又說(shuō)：“問(wèn)：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰?！?br/>
    所以心和其他個(gè)體事物一樣，都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于：心是具體的，性是抽象的。心能有活動(dòng)，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動(dòng)，我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理。朱熹說(shuō)：“論性，要須先識(shí)得性是個(gè)什么樣物事。程子‘性即理也’，此說(shuō)最好。今且以理言之，畢竟卻無(wú)形影，只是這一個(gè)道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無(wú)討這形狀處，只是服了后，卻做得冷、做得熱的，便是性?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四）

    在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現(xiàn)為“四端”。上面引的朱熹這段話，給予孟子學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是心理學(xué)的。照朱熹的說(shuō)法，仁、義、禮、智，都是理，屬于性，而“四端”則是心的活動(dòng)；我們只有通過(guò)具體的，才能知道抽象的；我們只有通過(guò)心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學(xué)派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。

    政治哲學(xué)

    如果說(shuō)，世界上每種事物都有它自己的理，那么，作為一種具有具體存在的組織，國(guó)家也一定有國(guó)家之理。一個(gè)國(guó)家，如果依照國(guó)家之理進(jìn)行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮；它若不依照國(guó)家之理，就必然瓦解，陷入混亂。在朱熹看來(lái)，國(guó)家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒有人講它、行它。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹與其友人陳亮（1143—1194）有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。陳亮持不同的觀點(diǎn)。朱熹同他辯論時(shí)寫道：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《答陳同甫書》，見《朱文公文集》卷三十六）他還寫道：“蓋道未嘗息，而人自息之?！?br/>
    事實(shí)上，不僅是圣王依照此道以治國(guó)，凡是在政治上有所作為的人，都在一定程度上依照此道而行，不過(guò)有時(shí)不自覺、不完全罷了。朱熹寫道：“常竊以為亙古亙今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之圣賢所能獨(dú)然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢，從本根上便有唯精唯一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾，無(wú)不盡善。后來(lái)所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場(chǎng)中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分?jǐn)?shù)之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已?！保ā洞痍愅?，見《朱文公文集》卷三十六）

    為了說(shuō)明朱熹的學(xué)說(shuō)，讓我們舉建筑房屋為例子。建一棟房子，必然依照建筑原理。這些原理永恒地存在，即使物質(zhì)世界中實(shí)際上一棟房子也沒有建過(guò)，它們也存在。大建筑師就是精通這些原理，并使他的設(shè)計(jì)符合這些原理的人。比方說(shuō)，他建的房子必須堅(jiān)固、耐久?？墒牵还馐谴蠼ㄖ?，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一個(gè)原理，如果他們的房子到底建成了的話。當(dāng)然，這些非職業(yè)的建筑師依照這些原理時(shí)，可能只是出于直覺或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)，并不了解它們，甚至根本不知道它們。其結(jié)果，就是他們所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治國(guó)，與所謂英雄的治國(guó)，也有這樣的不同。

    我們?cè)诘谄哒乱呀?jīng)講過(guò)，孟子認(rèn)為有兩種治道：王、霸。朱熹與陳亮的辯論，是王、霸之辯的繼續(xù)。朱熹和其他新儒家認(rèn)為，漢唐以來(lái)的治道都是霸道，因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益進(jìn)行統(tǒng)治。因此，這里又是朱熹繼承孟子，但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是政治的。

    精神修養(yǎng)的方法

    絕大多數(shù)的中國(guó)思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，“除非哲學(xué)家成為王，或者王成為哲學(xué)家”，否則我們就不可能有理想的國(guó)家。柏拉圖在其《理想國(guó)》中，用很長(zhǎng)的篇幅討論，將要做王的哲學(xué)家應(yīng)受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說(shuō)“古之圣賢，從根本上便有唯精唯一功夫”。但是做這種功夫的方法是什么？朱熹早已告訴我們，人人，其實(shí)是物物，都有一個(gè)完整的太極。太極就是萬(wàn)物之理的全體，所以這些理也就在我們內(nèi)部，只是由于我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來(lái)。太極在我們內(nèi)部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現(xiàn)光彩。所用的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是“致知”，一是“用敬”。

    這個(gè)方法的基礎(chǔ)在《大學(xué)》一書中，新儒家以為《大學(xué)》是“初學(xué)入德之門”。第十六章中講過(guò)，《大學(xué)》所講的修養(yǎng)方法，開始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的，是“致”我們對(duì)于永恒的理的“知”。

    為什么這個(gè)方法不從“窮理”開始，而從“格物”開始？朱熹說(shuō)：“《大學(xué)》說(shuō)格物，卻不說(shuō)窮理。蓋說(shuō)窮理，則似懸空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道?！保ā吨熳尤珪肪硭氖Q言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過(guò)具體的物。我們的目的，是要知道存在于外界和我們本性中的理。理，我們知道得越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。

    朱熹還說(shuō)：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”（《大學(xué)章句·補(bǔ)格物傳》）在這里我們?cè)僖淮慰吹筋D悟的學(xué)說(shuō)。

    這本身似乎已經(jīng)夠了，為什么還要輔之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過(guò)是一智能練習(xí)，而不能達(dá)到預(yù)期的頓悟的目的。在格物的時(shí)候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經(jīng)常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。

    朱熹的修養(yǎng)方法，很像柏拉圖的修養(yǎng)方法。他的人性中有萬(wàn)物之理的學(xué)說(shuō)，很像柏拉圖的宿慧說(shuō)，照柏拉圖所說(shuō)，“我們?cè)诔錾郧熬陀嘘P(guān)于一切本質(zhì)的知識(shí)”（《斐德若》篇）。因?yàn)橛羞@種宿慧，所以“順著正確次序，逐一觀照各個(gè)美的事物”的人，能夠“突然看見一種奇妙無(wú)比的美的本質(zhì)”（《會(huì)飲》篇），這也是頓悟的一種形式。

    [1]本章英文為The School of Platonic Ideas（“柏拉圖式理念”學(xué)派）?！g者注