良知

    如此，“三綱領(lǐng)”就歸結(jié)為“一綱領(lǐng)”：“明明德?！泵鞯?，不過(guò)是吾心之本性。一切人，無(wú)論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我們對(duì)事物做出直接的本能的反應(yīng)時(shí)，此心就總是自己把自己顯示出來(lái)?！耙?jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說(shuō)明這一點(diǎn)的好例。我們對(duì)事物的最初反應(yīng)，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切，不過(guò)是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進(jìn)。因?yàn)槿绻覀円獙ふ医杩?，不去立即遵行這些指示，那就是對(duì)于良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經(jīng)在第二十三、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過(guò)同樣的學(xué)說(shuō)，但是王守仁在這里所說(shuō)的，則給予這個(gè)學(xué)說(shuō)以更有形上學(xué)意義的基礎(chǔ)。

    據(jù)說(shuō)，楊簡(jiǎn)（1226年卒）初見(jiàn)陸九淵，問(wèn)：“如何是本心？”不妨順便提一下，“本心”本來(lái)是禪宗術(shù)語(yǔ)，但是也成為新儒家陸王學(xué)派使用的術(shù)語(yǔ)了。陸九淵引《孟子》的“四端”為答。楊簡(jiǎn)說(shuō)他兒時(shí)已讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時(shí)任富陽(yáng)主簿，談話中間還要辦公。他斷了一場(chǎng)賣扇子的官司后，又面向陸九淵，再問(wèn)這個(gè)問(wèn)題。陸九淵說(shuō)：“適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心?！睏詈?jiǎn)說(shuō)：“止如斯耶？”陸九淵大聲說(shuō)：“更何有也！”楊簡(jiǎn)頓悟，乃拜陸九淵為師。（見(jiàn)《慈湖遺書》卷十八）

    另有一個(gè)故事說(shuō)，有個(gè)王守仁的門人，夜間在房?jī)?nèi)捉得一賊。他對(duì)賊講一番良知的道理，賊大笑，問(wèn)他：“請(qǐng)告訴我，我的良知在哪里？”當(dāng)時(shí)是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說(shuō)：“還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說(shuō)：“這，好像不大好吧?！彼蛸\大喝：“這就是你的良知！”

    這個(gè)故事沒(méi)有說(shuō)，通過(guò)談話，這個(gè)賊是否發(fā)生了頓悟。但是它和前一個(gè)故事，都用的是禪宗教人覺(jué)悟的標(biāo)準(zhǔn)方法。兩個(gè)故事說(shuō)明人人都有良知，良知是他本心的表現(xiàn)，通過(guò)良知他直接知道是為是、非為非。就本性而言，人人都是圣人。為什么王守仁的門徒慣于說(shuō)“滿街都是圣人”，就是這個(gè)緣故。

    這句話的意思是，人人有做圣人的潛能。他可能成為實(shí)際的圣人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說(shuō)，他需要做的，是將他的良知付諸實(shí)踐，或者用王守仁的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是“致良知”。因此，“致良知”就成了王學(xué)的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個(gè)字。

    “正事”（格物）

    《大學(xué)》還講了“八條目”，是自我精神修養(yǎng)的八個(gè)步驟。頭兩步是“致知”、“格物”。照王守仁的說(shuō)法，“致知”就是“致良知”。自我的修養(yǎng)，不過(guò)是遵從自己的良知而行罷了。

    對(duì)于“格物”的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說(shuō)：“格者，正也”，“物者，事也”（《大學(xué)問(wèn)》，見(jiàn)《王文成公全書》卷二十六）。他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過(guò)處理普通事務(wù)的日常經(jīng)驗(yàn)。他說(shuō)：“心之所發(fā)便是意?！庵诒闶俏铩Ｈ缫庠谟谑掠H，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物?！保ā秱髁?xí)錄》上，見(jiàn)《王文成公全書》卷一）物有是有非，是非一經(jīng)確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠(chéng)地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠(chéng)地不做它。如此正事，就同時(shí)致良知。除了正事，別無(wú)“致良知”之法?！洞髮W(xué)》為什么說(shuō)“致知在格物”，理由就在此。

    “八條目”的下兩步是“誠(chéng)意”、“正心”。按王守仁的說(shuō)法，誠(chéng)意就是正事、致良知，皆以至誠(chéng)行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠(chéng)。這種不誠(chéng)，與程顥、王守仁所說(shuō)的“自私用智”是一回事。意誠(chéng)，則心正；正心，也無(wú)非是誠(chéng)意。

    其余四步是修身、齊家、治國(guó)、平天下。照王守仁的說(shuō)法，修身同樣是致良知。因?yàn)椴恢铝贾?，怎么能修身呢？在修身之中，除了致良知，還有什么可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國(guó)、平天下，還有什么可做呢？如此，“八條目”可以最終歸結(jié)為“一條目”，就是“致良知”。

    什么是良知？它不過(guò)是我們心的內(nèi)在光明，宇宙本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學(xué)》就歸結(jié)為一句話：致良知。

    再引用王守仁的一段話：“人心是天淵，無(wú)所不賅。原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了?！缃衲钅钪铝贾瑢⒋苏系K窒塞，一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。……一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知。總是一個(gè)本體。”（《傳習(xí)錄》下，見(jiàn)《王文成公全書》卷三）

    用敬

    由此可見(jiàn)，王守仁的系統(tǒng)，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統(tǒng)路線，但是表述得更有系統(tǒng)，更為精密。他將《大學(xué)》的綱目安排進(jìn)他的系統(tǒng)中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

    這個(gè)系統(tǒng)及其精神修養(yǎng)方法都是簡(jiǎn)易的、直接的，這些性質(zhì)本身就具有強(qiáng)烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個(gè)了解，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說(shuō)：“近有議吾者云：‘除了“先立乎其大者”一句，全無(wú)伎倆。’吾聞之曰：‘誠(chéng)然?！保ā断笊饺肪砣模?br/>
    第二十四章已經(jīng)指出，照新儒家的說(shuō)法，修養(yǎng)須用敬；但是敬什么呢？照陸王學(xué)派所說(shuō)，必須“先立乎其大者”，然后以敬存之。陸王學(xué)派批評(píng)程朱學(xué)派沒(méi)有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發(fā)。在這種情況下，即使用敬，也不會(huì)在精神修養(yǎng)上有任何效果。陸王學(xué)派把這種做法比做燒火做飯，鍋內(nèi)無(wú)米。

    可是，對(duì)于這一點(diǎn)，程朱學(xué)派可能這樣回答：若不從格物做起，怎么能夠先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠頓悟。程朱學(xué)派認(rèn)為，此法是禪，不是儒。

    在第二十四章，我們已經(jīng)看到，程顥也說(shuō)“學(xué)者須先識(shí)仁”，仁與萬(wàn)物同體，識(shí)得此理，然后以誠(chéng)敬存之。用不著另做別的事；只需要自己信得過(guò)自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說(shuō)：“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤。”（《象山全集》卷三十四）這樣做的時(shí)候，即使是孔子的權(quán)威，也無(wú)需尊敬。陸九淵說(shuō)：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”我們清楚地看出，在這方面，陸王學(xué)派是禪宗的繼續(xù)。

    對(duì)佛家的批評(píng)

    可是，陸王學(xué)派和程朱學(xué)派都激烈地批評(píng)佛學(xué)。同是批評(píng)，兩派仍有不同。朱熹說(shuō)：“釋氏說(shuō)空，不是便不是。但空里面需有道理始得。若只說(shuō)道我是個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清泠徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在里面。釋氏之見(jiàn)正如此?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷百二十六）又說(shuō)：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識(shí)為不生不滅?！痹谥祆淇磥?lái)，佛家說(shuō)具體世界是空的，并不是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)榫唧w世界的事物的確是變化的、暫時(shí)的。但是還有理，理是永恒的、不變的。在這個(gè)意義上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真實(shí)的，因?yàn)槔硎浅橄蟮?；正像有些人看不?jiàn)淵中的水，因?yàn)樗菬o(wú)色的。

    王守仁也批評(píng)佛家，但是從完全不同的觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)。他說(shuō)：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛家說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛家說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意思在?！斓厝f(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”（《傳習(xí)錄下》，見(jiàn)《王文成公全書》卷三）他又說(shuō)：“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。……〔佛〕都是為了君臣父子夫婦著了相，便需逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”

    若順著這種論證推下去，我們可以說(shuō)，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅(jiān)持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。

    [1]本章英文為The School of Universal Mind（“宇宙的心”學(xué)派）。——譯者注